Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


 Basilios St. Pseftongas, Dr. Th., emeritus egyetemi professzor

 Róma püspökének primátusa ortodox nézőpontból

Előadás a Sapientia Hittudományi Főiskola által szervezett konferencián

 

 

Forrás: http://www.sapientia.hu/konf_petrus.htm

Idézi: http://www.szimandron.hu/index.html

Letöltve: 2011. január 28.

 

Az egy és egységes óegyház zsinati kormányzati rendszere sok központú rendszer, s ez volt az, amely elismertette Róma püspökének a primátusát, a „tiszteletbeli primátust”, ahogy azt a kánonok kifejezetten megfogalmazzák, s mindenekelőtt történeti-politikai okokból, „mivel Róma a birodalom fővárosa”, s nem annyira teológiai indokok alapján. Éppen ugyanezen okokból tulajdonította Konstantinápoly püspökének „ugyanezt”, időben azonban másodjára, amikor ez a város lett az állam-birodalom fővárosa.

 

Róma püspökének primátusa abban a formában, amelyet az 1054-es egyházszakadástól a napjainkig terjedő időszakban öltött, talán a legkomolyabb problémák egyikét jelenti a keresztény egyházak közötti kapcsolatban s azon erőfeszítésükben, hogy egymáshoz közeledjenek és megvalósítsák egymással az egységet és a kommúniót. Véleményünk szerint, ez a probléma annyira súlyos és komoly, hogy még ha meg is szűnnének a két egyházat szétválasztó dogmatikai és teológiai nézetbeli különbségek, maga az a tény, hogy a primátus problémája továbbra is megmarad, még hosszú időn keresztül nehézségeket okozhatna az egyházaknak. Ennek oka az, hogy a „primátus”, amely lényegét tekintve nem más, mint kormányzati egyházi kérdés, mely a pásztori feladattal és Krisztusnak az Egyházban betöltött hármas funkciójának a gyakorlásával függ össze, a Római Katolikus Egyházban teológiai és egyháztani jelentőséggel bír, s ez nehézzé teszi az egyházak erőfeszítését az egység céljának megvalósításában.

Úgy tűnik, hogy II. János Pál pápa „Ut unum sint” (Jn 17,21) kezdetű enciklikája is megfogalmazza azt a nehézséget, melyet a „primátus” okoz az egyházak közötti kapcsolatokban, különösen az Ortodox és a Római Katolikus Egyház viszonyában, az egység, s végül a közösségre lépésük felé vezető út végigjárásának akarásában és megvalósításában. Ezért a Szentatya arra kéri a katolikus és az ortodox teológusokat, hogy tanulmányozzák és vizsgálják meg azt a módot, ahogyan a „primátus” intézményét az egy és osztatlan Egyház életében az első évezredben gyakorolták (95.p., 114-115). A pápának ez a felhívása (vagy ha tetszik, ösztönző buzdítása) nyilvánvalóan különösen fontos és értékes lett volna, ha jelentését nem gyengítette volna maga az enciklika és a pápa kijelentése, az tudniillik, hogy ő maga nem látszik késznek lemondani erről a privilégiumról (9f.p.). Felvetődik ugyanis a kérdés, milyen célja lehetne ennek a fajta ösztönző buzdításnak, vagyis a téma történeti tanulmányozásának és elemzésének, ha ő maga nem mutatkozik késznek arra, hogy lemondjon róla? Természetesen senki sem állna elő azzal a követeléssel, hogy egy effajta dolog megtételét kérje a Római Katolikus Egyház vezetőjétől. Ha azonban a tudósok munkáikkal bebizonyítanák, hogy Róma püspökének a „primátusát” legalábbis nem úgy gyakorolták és az nem úgy működött, amilyen jelentést és tartalmat tulajdonítanak neki ma a nyugati egyházban, akkor a pápának tiszteletben kellene tartani az egy, szent, katolikus és apostoli Egyház tradícióját és el kellene ismernie, hogy az Egyház ezzel kapcsolatban újításokat hozott és eltávolodott az Egyház közös tradíciójától és cselekvésétől. S ez az elismerés biztosan nagyon megkönnyítette volna a két nővéregyház közötti kapcsolat fejlődését, s rendkívüli mértékben elősegítette volna az egység céljának elérését.

Nos, témánkat megkíséreljük boldog emlékű II. János Pál római pápának az egységről szóló „Ut unum sint” (Jn 17,21) enciklikájának a kritikus vizsgálatával kifejteni. Az enciklika történetére és tartalmára vonatkozó rövid utalást követően fogunk hozzá témánk lényegi magjának ismertetéséhez bemutatva az Ortodox Egyház álláspontját Róma püspökének primátusáról és szerepéről az Egyházban, valamint az egység ortodox felfogását.

1995-ben, pontosan 30 évvel a Római Katolikus Egyház II. Vatikáni egyetemes zsinatának befejezése után és öt évvel a 2000-es nagy jubileumi év előtt, Üdvözítőnk, Jézus Krisztus születésének ünnepén, Róma püspöke, II. János Pál pápa az „Ut unum sint” kezdetű enciklikájával fordult a „Katolikus” Egyház testéhez. Ugyanakkor nyilvánvaló volt, hogy a Levél közvetett címzettjei más egyházak és egyházi közösségek is voltak.

A Szentatya ezzel a körlevéllel megújítja a II. Vatikáni zsinat és a saját személyes „elszánt elkötelezettségét” az összes keresztény egyházak egységének munkálásában. Ugyanakkor hangsúlyozza, hogy minden hívőnek kötelessége és felelőssége e nemes cél, az egység előmozdítása. Valóban a „Katolikus” Egyház egy nagyon fontos és sok szempontból figyelemre méltó teológiai dokumentumáról van szó, mely különösen is felkelti országunk egyházi vezetőinek, valamint nem kevés teológiai intézetének és ökumenikus szervezetének az érdeklődését.

A Körlevél a legünnepélyesebb formában beszél a következő témákról: a „Katolikus” Egyház önazonosságára vonatkozó öntudata; véleménye más egyházakról és keresztény közösségekről; álláspontja az egyházak egységének témájával kapcsolatban; megfontolások a különböző egyházi intézmények és a velük való kapcsolatért felelős teológiai szereplők által eddig elvégzett munkáról; s végül mit kellene még tenni és hogyan lehetne az egységet megvalósítani ebben az irányban tovább haladva. S mindezzel együtt a Körlevél kifejezi a Katolikus Egyház – és a pápa személyes – szándékát arra vonatkozóan, hogy dolgozni kíván a keresztény világ egységének közös céljáért, és ehhez hozzá kíván járulni. Kettő vagy több egyházat érintő teológiai érdeklődésről és erőfeszítésről tanúskodnak a Körlevélnek azok a megállapításai és értékelései, melyek „más egyházakra” és „keresztény közösségekre”, valamint a „Katolikus” Egyházhoz való közelségük illetve távolságuk fokára vonatkoznak, mely utóbbinak csökkennie kell a teljes egység, vagyis a Katolikus Egyházzal való közösség megvalósulásáig. A szöveg bemutatja az egyházak - különösen is a Római Katolikus és az Ortodox Egyház - közötti kapcsolatok javulásának a folyamatát minden szinten. A Körlevél jelentősnek értékeli az előrehaladást e két egyház kapcsolatának viszonylatában, különösen azt követően, hogy a Róma és Konstantinápoly két egyházának a vezetői által egyidejűleg kimondott kiközösítést őszentsége VI. Pál és I. Athénagorász a feledésnek adta át, valamint azzal, hogy az éppen erre a célra létrehozott speciális bizottságokban teológiai párbeszéd folyik. Általában nagyon pozitívnak látja az ökumenikus mozgalom és a „lelki ökumenizmus” munkáját az egyházak egységéért. Mindazonáltal megjegyzi a szöveg, hogy léteznek feloldásra vára teológiai különbségek, illetve hitbeli nézeteltérések, melyek – ahogy másutt fogalmaz a Levél – még nem teszik lehetővé az Eukarisztia közös ünneplését. A Levél valamennyi vizsgált kérdéskörben a II. Vatikáni zsinat tételeit és állásfoglalásait teszi tükrözi – talán, nekem úgy tűnik, kissé javított formában –, ahogy azokat a zsinat hivatalos dokumentumai és rendelkezései megfogalmazták, mint pl.: a Dogmatikus Rendelkezés az Egyházról (LG), Nyilatkozat a vallásszabadságról (DH), Rendelkezés az isteni kinyilatkoztatásról (DV),Határozat az ökumenizmusról (UR), Lelkipásztori Rendelkezés az Egyházról a mai világban (GS). S lehetne tovább sorolni a Római Katolikus Egyház vezetőinek valamennyi enciklikáját 1960-tól kezdve egészen a szóban forgó enciklikáig.

Hasznosnak vélem mindenek előtt a Levélben megfogalmazott tételeket bemutatni, melyek az egyházak mai helyzetére vonatkoznak a hit szempontjából. Ezt követően vizsgáljuk meg az enciklika középponti témáját, vagyis: az Egyház látható egységét Róma püspökének, Péter utódjának a primátusa alatt. Három irányú megközelítést alkalmazunk, melyek alapján világossá válnak a témára vonatkozó ortodox álláspont tételei: (a) hermeneutikai szempont; (b) az óegyház történeti-kánoni kormányzati szerkezete; (c) az ortodox tradíció eukarisztikus teológiája és ekkléziológiája. Ez a látásmód nem önkényes; megfelel azon gondolati ív követelményének, melyet maga a Körlevél is körvonalaz ebben a kérdéskörben.

Az enciklika az egyházak három csoportját különbözteti meg az üdvösség javainak a teljessége vagy ennek hiánya alapján. (1). A Katolikus Egyház, mely „Krisztus egyetlen Egyháza, melyben az üdvösség javainak teljessége létezik”. Ez a Hitvallásban szereplő „egy, szent, katolikus és apostoli egyház”. (2). Más egyházak: az Ortodox Egyház, Kelet monofizita óegyházai, az egyesült egyházak, az ókatolikus egyház és mások. Általában elismeri bennük a sajátos misztikus jelleget. (3). A keresztény közösségek; a reformáció után keletkezett egyházi közösségek, melyeket a kereszténység nyugaton ismer. Az előbbiek közelebb állnak a katolikus Egyházhoz az üdvösség javai teljességének a szempontjából. Az utóbbiak nagy változatosságot mutatnak, nemcsak a Katolikus Egyházhoz képest, hanem egymás között is „az eredet, a tanítás és a lelki élet különbsége okán”.

Az Ortodox Egyházat illetően az enciklika megfogalmazza, hogy a hitben és a szerkezetben ez áll a legszorosabb kapcsolatban és legközelebb a Katolikus Egyházhoz. Részletesebben kifejezve elismeri, hogy „az ortodox egyházban megvannak az igazi és valódi szentségek, a keresztség, a bérmálás, a Szent Eukarisztia, a papság az apostoli szukcesszió miatt”. Ezen szentségek miatt a két egyház közötti „kötelékek szorosak” a Levél meghatározása szerint. Továbbá az enciklikában elismerést nyernek „az életszentség, a hit vértanúi, az új és kortárs szentek és vértanúk, a liturgikus tradíció és a kultusz teljes gazdagsága, a történelmi fejlődés sajátos jellege, a kánoni rend, melyet az első századoktól megtartottak és melyet a szent atyák valamint az egyetemes zsinatok hitelesítettek, s végül a tanítás megfogalmazásának sajátos módja”.

A Levél ugyanakkor azt a meggyőződést is kifejezi, hogy „a törvényeskülönbség egyáltalán nem áll ellentétben az Egyház egységével, sőt növeli ’kincsét’ és nagy mértékben segíti küldetésének teljesítését”. Más szavakkal: dicséri a kommúnió ekkléziológiai módját és annak objektív kötelékeit, melyek Kelet egyházait, s különösen is az Ortodox Egyházat egyesíti a Katolikus Egyházzal. Felhívja a figyelmet Kelet egyházainak gazdag valóságára s megismétli a II. Vatikáni zsinat felhívását különösen mindazok felé, akik szeretnének „dolgozni a Kelet egyházai és a Katolikus Egyház közötti annyira óhajtott teljes egység helyreállításáért, hogy vizsgálják meg a szükséges körültekintéssel a Kelet egyházai születésének és növekedésének sajátos körülményeit és azoknak a kapcsolatoknak a természetét, mely köztük és a Római Szék között létezett az elkülönülés előtt, s mindezekről a kérdésekről alakítsanak ki helyes álláspontot”.

Ezeknek a gondolatoknak az együttese, a Levélben szereplő más információkkal együtt, átfogó leírását adja Kelet egyházainak – természetesen a nem katolikus egyházaknak – s elsősorban az Ortodox Egyháznak. Ezen a ponton meg kell jegyezni, hogy Nyugat egyházának a feje az Ortodox Egyházra vonatkozó igazságot annyira megközelítette, hogy ha közvetetten is, de világosan elismeri az Ortodox Egyházat és mindazt neki is tulajdonítja, amit a saját egyháza az üdvösség javaiként birtokol. Ez az elfogadás tiszteletre méltó és dicsérendő aktus a Katolikus Egyház részéről az Ortodox Egyház felé. Kívánatos lenne, hogy a mi egyházunk is ehhez hasonlóan tanulmányozza a Katolikus Egyház valóságát és fejezze ki megbecsülését feléje, hogy az ortodox keresztény megismerhesse azt, amit egyháza hisz és gondol hivatalosan a testvér Római Katolikus Egyházról: mi az, amit elfogad, s mi az, amit elutasít a hitéből. Ez nagymértékben hozzájárulna az Egyházzal kapcsolatos kérdések területén az előrelépéshez és az eredményességhez.

A Levélben kifejtett Ortodox Egyházzal kapcsolatos álláspont és alaptétel ismertetése után felmerül a kérdés: az Ortodox Egyház milyen értelemben alacsonyabb rendű, miben található a „nem teljessége”, hiszen ő is rendelkezik mindazzal, amit a Katolikus Egyház felkínál az emberek üdvösségéért, úgyhogy ő is „egy, szent, katolikus és apostoli egyház” a Hitvallás értelmében, melyet minden vasárnap és gyermekeinek minden istentiszteleti összejövetelén recitálnak, ahogy azt a Niceai és Konstantinápolyi egyetemes zsinatok meghatározták? Egyébként az Ortodox Egyház önfelfogása szerint ő is azonos a Hitvallásban megvallott Egyházzal. Engedjék meg, hogy röviden kommentáljam a Hitvallásbanszereplő „katolikus” jelzőt. Úgy vélem, hogy mind az ortodox, mind a római katolikus teológia – közvetett módon ez olvasható ki a pápai enciklikából is – e kifejezést úgy fogja fel, mint a lényege szerint hihetőt és az Egyház ontológiai lényegének kiterjesztését az egész teremtésre. Visszatérve tehát a Levélhez azt mondhatjuk, hogy az enciklika a többi egyházak „nem teljességét” abban határozza meg, hogy „nincsenek közösségben a Katolikus Egyházzal”. A „teljességet” akkor érjük el, amikor megoldódnak a teológiai vagy más jellegű különbségek a hitben, melyek még nem engedik meg ugyanannak a szent liturgiának a közös ünneplését, vagyis az Eukarisztia közös kelyhében való részesedést. Természetesen, a Körlevél nem nevezi meg ezeket a két testvér egyházat „nem közösségben” tartó különbségeket. Ugyanakkor az enciklika teljes tartalmi összefüggéséből világosan kiderül, hogy az egyházak teljes közösségének az első számú „akadálya” – római katolikus oldalról - Róma püspökének primátusa. Ami az ortodox álláspontot illeti, nem önmagában a primátus mint olyan (ami egyébként tiszteletbeli primátus) jelenti az akadályt, hanem a hozzá kapcsolódó teológiai és ekkléziológiai fölfogás és értelmezés, valamint ezek következményei. Itt azonban hangsúlyoznunk kell, hogy a Katolikus Egyház által megfogalmazott felfogás, mely szerint benne található meg a „teljesség”, közvetetten azt a kötelességet rója a többi egyházakra, hogy a szóban forgó teljességben való részesedés érdekében közeledjenek hozzá azzal, hogy szükségképpen elfogadják Róma primátusát és vele közösségben élnek. Ehhez azonban hozzá kell tennünk, hogy ennek a kötelességnek és közeledésnek kölcsönösnek kell lennie mindkét fél részéről, hogy valamennyi akadály megszűnjék és elérkezzünk a teljes kommúnióhoz. A leküzdendő akadályok keresztény hitünknek nem a lényegét érintik; azokhoz a dolgokhoz tartoznak, melyeket szerintünk az enciklikának, hogy a Körlevél saját kifejezésével éljünk, az Egyház „történelmi és kánoni töréseinek” a kategóriájába kellene sorolnia. Közülük az egyik a „primátus”.

Érdemes szemügyre venni a Levélnek a „primátusról” kialakított álláspontját és ennek néhány következményét. A primátus hatalom és tekintély hordozója, az Egyház egységének szolgálata, melyet Róma minden püspöke birtokol és visel mint Péter apostol utódja. A Levél ezt a szolgálatot hatalom és tekintély híján üresnek és hiábavalónak értelmezi (94.p.). Az „egység szolgálataként”, „az isteni irgalmasság művében gyökerezve, a püspökök kollégiumán belül rá van bízva azok egyikére, akik a Szentlélektől azt a feladatot kapták, hogy ne a nemzetek vezetőinek és hatalmasainak a módján gyakoroljanak hatalmat a népen (Mt 20,25; Mk 10,42), hanem hogy vezessék a népet, hogy nyugodt legelőkre találhasson” (94.p.).

„Róma püspökének a szolgálata az összes pásztorok csoportján belül éppen abban áll, hogy ’virrasszon’ (felügyeljen, episzkopein) mint az őrálló, hogy a pásztoroknak köszönhetően minden részegyházban meghallják a Pásztor Krisztus hangját. Ily módon minden egyes rájuk bízott részegyházban megvalósul „az egy, szent, katolikus és apostoli egyház”. „Mindnyájan teljes és látható közösségben vannak, mert valamennyi pásztor közösségben van Péterrel, és így egységben van Krisztussal”. Az enciklika szerint a „primátust” a legkülönbözőbb szinteken gyakorolják: „felügyelet az ige továbbadása, a szentségi és liturgikus ünneplés, a misszió, a fegyelem és a keresztény élet felett”. Péter utódjának az is kiváltsága, hogy „emlékeztessen az Egyház közjavának igényeire, ha valaki kísértésbe esnék, hogy saját érdekei miatt megfeledkezzék róluk”. Továbbá, „kötelessége, hogy figyelmeztessen, óvjon, és alkalmasint a hit egységével összeegyeztethetetlennek nyilvánítson bizonyos közkeletű vélekedéseket. Amikor a körülmények megkövetelik, valamennyi vele közösségben levő pásztor nevében szól. Jól meghatározott feltételek mellett …ex cathedra a hitletéteményhez tartozónak nyilváníthat egy tanítást …” (94.p. 112-113). Ezeken túl és az egyházak egységéért viselt felelősségének határain belül II. János Pál pápa kinyilvánítja: „ebben a tekintetben különös felelősségem van, mindenekelőtt a keresztény közösségek többségének ökumenikus törekvésének észrevételében, továbbá, hogy meghalljam a felém irányuló kérést: találjam meg a primátus gyakorlásának olyan formáját, mely – küldetésének egyetlen lényeges mozzanatáról sem mondva le – kitárul az új helyzet felé” (95.p. 114). Ugyanakkor kifejezi óhaját, hogy „a Szentlélek adja meg nekünk világosságát és világosítsa meg egyházaink minden lelkipásztorát és teológusát, hogy természetesen közösen meg tudjuk találni azokat a formákat, melyekben ez a szolgálat úgy tudjon megvalósulni, hogy mindkét fél a szeretet szolgálatát lássa benne” (95.p., 115). A Körlevél előbbi idézetei Róma primátusának teljes képét vázolják, de a vele kapcsolatos szándékokat és gondolatokat is kifejezik. Most kíséreljük meg a primátus és az Egyház látható egységének a témáját az előadás elején jelzett három szempontból értelmezni.

(1) Az enciklika Péter primátusát bizonyos módon a Bibliából igyekszik megalapozni. Hangsúlyozza, hogy az Újszövetség Péternek kiemelt helyet biztosít. Tételének alátámasztására különböző szakaszokra hivatkozik, mint pl. Mt 16,17-19; Lk 22,31-32; Jn 21,15-19; ApCsel 2,37; 5,29; 1Kor 15,5 stb. Természetesen, fel lehetne használni az atyák és a kortárs egzegéták interpretációs eszköztárát és vázolni lehetne nézeteiket e szövegek sajátos jelentésére vonatkozóan. Noha szándékomban állt ezzel foglalkozni, ennek az előadásnak a kereteiben mégsem volt lehetséges ez (bocsássanak meg ezért a szakemberek). Mindazonáltal csak egyetérthetünk a Levéllel abban, hogy Péternek elsőbbségi joga volt abban az értelemben, hogy szerintünk, néhány szöveg a saját tulajdon nevével utal rá, míg a többi apostol egyszerűen a „tizenegy”ként szerepel; jó néhány szakasz azért teszi ezt, hogy kritikát és ellenőrzést fogalmazzon meg rá vonatkozóan, mások azért, hogy Péter elfogadást nyerjen a hitvallása miatt – s ez a legfontosabb –, ismét más szövegek azért, hogy jelezzék Jézus különös szándékát és érdeklődését vele kapcsolatban, s végül más szöveghelyek azért, hogy egyfajta neki címzett figyelmeztetést fogalmazzanak meg. Kétségtelenül a Jn 21,27 és köv. szerint, ahol az Úr háromszor kérdezi Pétert a tanítványok étkezése után, az Úr rábízza bárányainak a legeltetését (4). Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy az Úr ebben az összefüggésben megtagadná ezt a szolgálatot a többi tanítványtól, akiknek a szeretetét nem kérdőjelezi meg, s nem is helyezi alacsonyabb szintre Péterénél. Az Úrnak Péterhez intézett e háromszori kérdése mögé azonban, hogy tudniillik szeretete nagyobb-e a többiekénél, oda kell gondolnunk Péter háromszori tagadását. Ha tehát Krisztus és tanítványai nyilvános működésének idején, a szenvedés üdvözítő és drámai tényei közepette, Krisztus föltámadása és mennybemenetele után az apostoli körből néhányan, mint például János, Jakab és Péter megkülönböztetett módon jelennek meg, ez azért történik inkább, hogy vallásos-hívő jellemekként és alakokként álljanak előttünk, s nem azért, hogy a tanítványi körben felsőbbrendű állapot modelljei legyenek. Péter „primátusa” – ha valóban létezik – sehol sem úgy fogalmazódik meg, mint Péternek a tizenkettő csoportján belüli felsőbbrendűsége, hanem mint az apostolok missziós történetében játszott főszereplői cselekvésnek a mozzanata. Péter kiváltságainak, hitvallásának, szentségének és vértanúságának megvan a maga sajátos jelentősége, de ennél többet nem mondhatunk. Mindez azonban az Egyháznak mint Krisztus testének a történelmi szerkezetében nem tudja meghatározni a különleges szukcesszió okán Péter minden utódát, hanem kivétel nélkül az Egyház minden hívőjének és minden püspökének, természetesen Róma püspökének is az élete számára mérce, és annak is kell lennie. Mindannak, amit mondtunk és sok más dolognak is, amit felsorolhatnánk az Úr tanítványainak a cselekvésére, egyéniségére vagy az egymás közötti ilyen-olyan kapcsolatára vonatkozóan, semmi köze nincs az egységhez, vagy jobban mondva az Egyház egységének alapjához. Ebből a szempontból tekintve úgy véljük, hogy a pápai Levél azzal, hogy különösen is túlzott nyomatékot ad Péter primátusának és annak a szerepnek, melyet betölt az Egyház egységében, oly módon tárgyalja a kérdéskört – akkor is, ha valójában nem ez a helyzet -, mintha az Egyház egységének az alapját a teológiai alapzatról a történelem tartományának a síkja felé mozdítaná el, vagyis Krisztustól és a Szentháromságtól Péter és utódai felé. Úgy gondolom, hogy az Egyház egységének a teológiai síkjára kell helyezkednünk. Ezért két különösen alapvető jelentőségű szöveget szeretnék idézni – persze másokat is lehetne -, melyek egyértelműen teológiai és ekkléziológiai jelentéssel és szövegösszefüggésben fogalmazódtak meg és pontosan így kell őket érteni. Ezek a következő szakaszok: a Jn 17,1-26, melynek a kontextusához tartozik a pápai levél címe is (Jn 17,21: „hogy mindnyájan egy legyenek”), és az ApCsel 2,1-13. Az első szövegben az Úrnak az Atyához intézett főpapi imáját olvassuk, nem sokkal a szenvedése előtt, tanítványainak és mindazoknak az egységéért, akik „szavukra hisznek” benne (vagy „hinni fognak” egy másik olvasat szerint), vagyis Egyházának az egységében.(5) A második szövegrész, azaz az Apostolok Cselekedetei, amint ismeretes, az Egyház születését állítja elénk, amikor a „tüzes nyelvekkel” leereszkedő Szentlélekről olvasunk, aki az Egyház egységét építteti. E két szakaszban nincs jelen kiemelt módon, nem kap nyomatékot és megkülönböztetést egyik apostol sem. A fenti szövegekben az Atyaisten, a Fiú és a Szentlélek a főszereplők, vagyis a Szentháromság. A tanítványok egysége egység az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben; mintája az Atyának a Fiúval és a Fiúnak az Atyával való egysége „hogy így mindnyájan egy legyenek, ahogyan Atyám te bennem, és én tebenned, úgy ők is egy legyenek bennünk” (Jn 17,21). Az egység ezen alapján és mintáján kívül nem lehet semmi más; sem Péter, sem Pál, sem senki más példája. Krisztus testének, az ő Egyházának ugyanis nem lehet semmi más vonatkoztatási pontja vagy kommúniója, csakis a Szentháromságé. Következésképpen a Levél néhány kijelentése, mint például: „közösségben Péterrel, és így a Krisztussal való egységben”, és „az összes részegyházak közössége Róma Egyházával, mint az egység szükséges előfeltétele” – olyan kifejezések, melyek ha abszolút értelemben használják őket, vagy az isteni szavak formáját öltik, biztosan tévútra vezetnek. Az apostoli szukcesszióban az, ami fontos az Egyház testének egységéhez „nem ez vagy az az apostol”, aki ezt vagy azt a részegyházat alapította” (aminek persze megvan a maga jelentősége), amelyben egyik vagy másik püspök a vezető, hanem az az ajándék, melyet az Úr adott az ő Egyházának, ajándék, melyhez az apostolok is hozzátartoznak mint az egyházi test tagjai. Ha bárki túlzott nyomatékot ad az apostoli szukcessziónak és makacs ragaszkodást fejez ki egyes személyek felé, akkor is, ha nem hiányzik irányukban, mint az Egyház oszlopai felé a tiszteletünk, többé-kevésbé a korintusi egyház keresztényeinek a csoportjaira (1Kor 3,1 köv), illetve a primátusra áhítozó tanítványokra emlékeztet bennünket.

Amint látszik, nincsenek érvek, legalábbis meggyőzőek a Szentírásban és az óegyház életében ahhoz, hogy komolyan állítsuk Péter primátusát. Ezt a véleményt fogalmazta meg a közelmúltban őszentsége II. Bartholomaiosz ökumenikus konstantinápolyi pátriárka a Római Katolikus Egyház svájci püspökeinek tartott előadásában. (6) Közvetett formában az enciklika is beszél róla, hiszen éppen azt kéri, hogy a témát vizsgálják meg a szakadás előtti Egyház történetében, és azt is, hogy a primátus miként működhet az Egyház egységének a javára.

(2) A primates a „tiszteletbeli elsőbbség” (preszbeia timész) jelentésében előfeltételezi a vezetés és a döntéshozatal zsinati rendjét. Ez a rend (a) az Úr apostolaitól, mint az általuk alapított egyházak felügyelőitől ered, (b) valamint a karizmatikus prófétáktól, akik jelen voltak minden egyházban. Továbbá ismeretes, hogy az apostoli egyházak püspökei és presbiterei a próféták és a tanítók közül jöttek. A részegyházak feletti általános felügyelet, melyet az apostolok láttak el, haláluk után azoknak a felügyeletével folytatódott, akik a zsinatokon az egyházi közösségeket képviselték. Éppen ezen sajátosság alapján a zsinat püspökei egyenesen az apostolok utódai. A helyi zsinatok történetileg megelőzték az egyetemes zsinatokat, melyek a nagy helyi egyházakból gyűltek egybe és a püspökök (metropoliták, érsekek) elnököltek rajtuk.(7) Azt is tudjuk, hogy a helyi zsinatok szabályokat alkottak és tévtanokat ítéltek el, s eljárásukat az egyetemes zsinatok hagyták jóvá és erősítették meg. Az ókori Egyház, a hét-nyolc egyetemes zsinat „egy, szent, katolikus és apostoli Egyháza” tehát a kormányzásnak ezt a zsinati rendjét tette magáévá és gyakorolta. Az egyetemes zsinatok sok határozata is ezt a rendszert erősíti meg, különösen azok a szabályok, melyek meghatározzák a legősibb patriarkátusok rendjét és elismerik Róma és Konstantinápoly tiszteletbeli elsőbbségét (lásd a következő kánonokat: 6 I, 2 és 3 II, 28 IV). Különösen fontos megemlítenünk az I. egyetemes zsinat 6. kánonját, amely Alexandria püspökének kormányzati joghatóságát rögzíti Egyiptomban, Líbiában és Pentapoliszban, s ezt azzal igazolja, hogy „ősi szokásokra” hivatkozik („fenntartjuk az ősi szokásokat”), s arra, hogy Róma püspöke is követi ezt a szokást („mert ez közös szokás Róma püspöke számára is”) (8). Nem tudom, hogy a szakértőink mit mondanak a kánonokról ezzel kapcsolatban. Szerény véleményem szerint, ez a kánon s különösen az idézett részlet az „ősi szokásokhoz” igazítja a Római Egyház eljárását is, amely egybevág, úgy tűnik, ennek a rendszernek az ősi tradíciójával. Az a próbálkozás, hogy Róma primátusát teológiailag Péter primátusára alapozva védelmezzék – túl azon, hogy nincsenek meggyőző érvei, amint fentebb láttuk –, olyan kísérlet, mely kellően (s nem ez az alkalmas pillanat arra, hogy e szóhasználatot megmagyarázzuk) elsiklik azon a történeti és politikai okok felett, melyek Róma és Konstantinápoly püspökének az elsőbbségéhez vezettek (lásd a fenti kánonokat). Ha Róma püspökének elsőbbségét a Pápai enciklika által említett teológiai érvek alapozták volna meg, akkor ezek megjelentek volna az Egyház tudatában és nem maradtak volna rejtve, hanem a zsinatok említették volna a kánonjaikban. Ezek helyett azonban (és nyilvánvalóan korábban ezek az okok nem léteztek) reális, történeti tényezőkkel találkozunk, amelyek kialakították a kormányzati rendet az egyházi testben. A történelem tehát az ősi Róma püspökének adta meg a tiszteletbeli elsőbbséget és lassan-lassan vele egyenlően az Új Róma, Konstantinápoly Püspökének, éppen azért, mert Konstantinápolyt az „Új Rómának” nyilvánította” (az alábbi egyetemes zsinatok kánonjai: 3 II, 28 IV, 36 VI). Következésképpen, ha az egyházak közötti kapcsolatok értékelése kritériumának és alapjának azt tekintjük, amit a történelem kialakított, valamint az egy és osztatlan Egyház gyakorolt, akkor tiszteletben kel tartani mindazt, amit az egyetemes zsinatok kánonjai elrendelnek. A kiközösítés visszavonása, melyet az ortodox és a katolikus Egyház vezetői foganatosítottak, kell, hogy ezeket az egyházakat a kiengesztelődés (katallaghi) érdekében hozott ezen történelmi döntésük reális következményei elé állítsák. Rendkívül fontos ugyanis a pápai Levélnek a katolikus tudósokhoz intézett azon javaslata, hogy tanulmányozzák a két egyháznak kapcsolatait a szakadás előtti időszakban. Ugyanakkor a gondolat önmagában is szomorú lenne, hogy ez a javaslat azért hangzik el, hogy tudományos módon bebizonyosodjék a Római Szék primátusának a tézise ennek a történelmi kornak az Egyházában. Mindenesetre ezen a ponton meg kell jegyeznünk, hogy az enciklika, úgy tűnik, - és valóban ezt is teszi -, a primátusnak a „tiszteletbeli elsőbbség” („preszbeión timész”) kánoni fogalmától különböző kontextust, jelentést és szerepet tulajdonít. Az első, vagyis a pápai levélben szereplő primátus egy központosított, kormányzati és lelki rendszeren belül elgondolt elsőbbség, melyben a hatalomnak és a tekintélynek, természetesen, sajátos helye van. A második típusú primátus-felfogás (a prímások = preszbeia timész) egy sok központú, kormányzati, eukarisztikus és lelki rendszerbe illeszkedik, amely az ókori, keleti Egyház zsinatára, de jelenbeli cselekvésére is vonatkozik.

(3) A zsinati és sok központú kormányzati rendszer, mely az Egyház tudatában és életgyakorlatában helyi és egyetemes szinten kialakult, teológiai és ekkléziológiai szempontból a misztikus teológiában, s mindenekelőtt a Szent Eukarisztia nagy szentségében nyeri el szilárd megalapozottságát.(9) Az eukarisztikus teológia nemcsak megerősíti a kormányzás sok központú, zsinati rendszerét, hanem kifejezi az Egyház történelmi testének egységét is. Rendkívül fontos megjegyezni, hogy a pápai Levél sok ponton ezen a módon közelíti meg az Egyház egységét, melyet a közös hit és a keresztség valamint az Eukarisztia szentségei fejeznek ki. Úgy vélem azonban, hogy az Egyháznak a szentségekben való egységének a fogalmát alulértékeltté teszi a Levélnek az a nyomatékosan hangsúlyozott gondolata, hogy ennek az egységnek a primátus intézményén keresztül kell kifejeződnie. Ebben az esetben senki sem tudhatja, hogy a primátus szolgálja-e az egységet, vagy a primátus azt akarja-e, hogy őt szolgálja a közös hit megvallásának az egysége és az Egyház misztikus egysége. Talán pontosan itt kígyózik az Egyház egységének teológiailag nagyon elhibázott fogalma, melyre különösen is ügyelnünk kell. Az Eukarisztiával kapcsolatos ortodox tradíció az Egyház misztikus egységét hangsúlyozza. A Szent Eukarisztia az Egyház átfogó szakramentuma, mert magának Krisztusnak a szakramentuma. Az egység, az Egyház testének abszolút egysége a maga látható dimenziójában ezen a szentségen keresztül és éppen benne fejeződik ki.(10) A nagy teológus és bizánci misztikus, Nikolasz Kabasszilasz szerint az Egyház „a misztériumokban fejeződik ki”. Azt tanítja, hogy az Úr látható jelenlétét, s így az Egyház látható egységét is az Úr misztikus testében kell elgondolni. Maga Krisztus a kenyér és a bor eukarisztikus elemeiben látható. A bizánci teológus szerint, amikor ezt a szentséget ünnepeljük, a Szentlélek az, aki láthatatlan, s akinek az erejében ezek a szerény adományok átalakulnak az Úr eukarisztikus testévé.(11) Ebben a látható jelenlétében az eukarisztikus szentségben Krisztust semmiféle típusú helyettesítő nem pótolhatja, az Ő „formája” vagy „képe” szerinti püspök vagy pap sem, akik ünneplik a szentséget. Mindkettő, a püspök és a pap mint „a misztériumok sáfárai” ennek a szentségnek az esetében is, noha megőrzik az Egyház hierarchikus szerkezetében elfoglalt megkülönböztetett és kitűntetett helyüket, nem szűnnek meg Krisztus testének – melynek nem lehet más feje, csak Ő maga – szerény és megkülönböztetett tagjai lenni. A liturgikus imádság szerint ugyanis egyedül Krisztus „az, aki ünnepel” és „végbeviszi a szentséget”, a feláldozó és az áldozat, aki felajánl s aki elfogad.(12) S Ő az, aki önmagán keresztül az Istenhez, az Atyához vezet minket, mint Egyházat a Szentlélekben. Bárhol és bárki is végezze a Szent Eukarisztiát, püspök vagy pap, mindig az Egyház nevében és javára ünnepli, s az Eukarisztia alkotja Isten szent üdvrendjének abszolút szentségét Krisztusban. Így ebben a szentségben világosan meglátható az Egyház egyetemes egysége a világ minden szögletében, ahol a misztikus szentmisét végzik. Az egész a részben és a rész az egészben létezik. Nyilvánvalóan, a horizontális dimenziójában meg kell valósulnia valamennyi keresztény közösség kommúniójának, különösen is az Egyház hierarchikus szerkezete révén, vagyis az összes püspök egymással valókommúniója révén, az egyetemes zsinatok által megállapított rend szerint.

Előadásunk e három pontjával igyekeztünk általános választ adni a mi szempontunkból a Levél által tárgyalt rendkívül fontos témára, mely az Egyháznak a római pápa primátusa alatti látható egységére vonatkozik.

 

Összefoglalásképpen a következőket mondhatjuk:

1. Róma püspökének a primátusa, ahogyan az a Római Katolikus testvéregyházban kialakult a szakadást (1054) követően napjainkig, és ahogyan azt az egyközpontú típusú kormányzati rendszerében gyakorolják, a már kifejtett véleményünk szerint, nem talál erős támaszra sem az Újszövetség szövegeiben, sem a történelemben és az óegyház kánonjaiban, sem az eukarisztikus teológiában, s ezért nem alapozódhat Péter primátusára. Ami ez utóbbit illeti - melyhez a Katolikus Egyház szemlátomást ragaszkodik, melyet azonban valószínűleg maga Péter apostol sem akart volna -, Péternek Jézus Krisztusról, az élő Isten Fiáról (Mt 16,16) tett hitvallását kell kiemelni, melyben valamennyi bibliai szöveg (Újszövetség) megegyezik. Ez a hitvallása alkotja Krisztus Egyházának alapzatát, s ekként, az Egyház egész testére, tehát valamennyi püspökére is vonatkozik; nyilvánvalóan Róma püspökére is, anélkül azonban, hogy ez valami sajátos többletet adna neki, akkor is, ha ő Péter utódja a római székben. Péter hitvallása nélkül, mely az Egyház alapja, senki sem tarthatja magát Krisztus teste tagjának. Ebben az értelemben Péter apostol a Krisztus Egyháza valamennyi püspöke számára mintává lesz, s nemcsak egynek, vagyis Róma püspökének.

2. Péter apostol nem alkotja – mint ahogy az Úr tizenkét tanítványának egyike sem – Isten Egyházában az egység mintáját, s főleg nem a hit tárgya. Krisztus Egyháza egységének az ősmintája a Szentháromság, az isteni lényeg és az isteni személyek egymás közötti kapcsolatának vonatkozásában, amely a közöttük lévő egységben és kommúnióban valósul meg, vagyis az Atyaistennek a Fiú és a Fiúnak az Atya felé megvalósuló közösségében (Jn 17,21-23 és 24-26); s természetesen a Szentléleknek, vagyis az Atya Szeretetének a Fiú iránti és a Fiúnak az Atya iránti közösségében. Az Egyház egységének az alapja tehát a Szentháromság és a belé vetett hit közös megvallása. Az Istennel egyenlő és egymással egyenrangú („iszótheoi kai iszótimoi) isteni személyek háromságos és háromdimenziójú alapját semmilyen más személy vagy egységforma nem helyettesítheti, melyeket a kozmikus megfontolások és formák, valamint a szekularizmus mintái diktálnak.

3. Az egy és egységes óegyház zsinati kormányzati rendszere sok központú rendszer, s ez volt az, amely elismertette Róma püspökének a primátusát, a „tiszteletbeli primátust”, ahogy azt a kánonok kifejezetten megfogalmazzák, s mindenekelőtt történeti-politikai okokból, „mivel Róma a birodalom fővárosa”, s nem annyira teológiai indokok alapján. Éppen ugyanezen okokból tulajdonította Konstantinápoly püspökének „ugyanezt”, időben azonban másodjára, amikor ez a város lett az állam-birodalom fővárosa. Kelet és Nyugat egyháza két vezetőjének ez az egyenlővé tétele kifejezte, és manapság is kifejezi az ortodox ekkléziológia álláspontját és véleményét az Egyházra vonatkozó kérdést illetően, melyet a két testvéregyháznak ma meg kell válaszolnia, igyekezvén újra megtalálni az egységet s aztán a közösséget egymással.

4. S végül, a fent kifejtett eukarisztikus teológia az Egyház egységére vonatkozóan két alapvető szempontot ad: (a) Krisztus láthatóan jelen van a kenyér és a bor eukarisztikus elemeiben, amelyek a Szentlélek erejével való megszentelésükkor Krisztus testévé és vérévé változnak, s ekképpen Krisztus ígéretéhez híven Egyházában marad „minden nap a világ végezetéig” (Mt 28,20). (b) A püspökök egymással egyenlőek és egyenrangúak, mint a Szent Eukarisztia szentségének a szolgái és ünneplői, akik a püspökök zsinati és sok központú kormányzati rendszerében a természetes szükséglethez igazodnak, mely rendszerben egyetlen személy elsőbbségi helyzete a kánoni rend kérdése és semmivel sem több a „tiszteletbeli primátusnál” („preszbeia timész”). Ez megoldott kérdés az Ortodox Egyház tudatában és ekkléziológiai tanításában. Az eukarisztikus kommúnió és az egyházaink vezetőivel való kapcsolat az élet közös és mindig új Kelyhében láthatóvá teszi a keresztény egyházak egységét és kommúnióját a világban, Krisztus egy fősége alatt, aki láthatóan jelen van a Eukarisztia kelyhében. Az eukarisztikus kommúnió az egyetlen, amely illik Krisztus Egyháza spirituális természetéhez és lényegéhez. S természetesen, éppen erre kell, hogy figyeljenek Krisztus ezen szakramentumának az egyházai és ezért kell cselekedniük, hogy az megvalósuljon a Szentlélek megvilágosítása és megszentelése révén, aki – a pünkösdi himnusz alkalmas kifejezése szerint – „az Egyház teljes intézményét alkotja”!

_________________jegyzetek___________________

1) Lásd a Levél kiadását: Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1995. Rendelkezésünkre állt a Levél olasz szövege és görög fordítása, melyben azonban – a szokástól eltérően - nincsen utalás a fordító nevére.

2) A pápa „Ut unum sint” enciklikájának témájával foglalkoztunk 1995-ben egy a Római Katolikus Egyház lelki központjában, Salonicco-ban tartott találkozón, melyen jelen volt két római katolikus teológus kolléga is, Dimitrios Salachas, aki a kánonjog professzora több római egyetemen és a számomra mindig tiszteletreméltó Joannis Spiteris atya, a római Antonianum Ateneum spirituális intézetének professzora, ma Korfu érseke. Ez az előadás megjelent a Studi Patristici (Vladates monostor) Pátriárkai Intézet folyóiratában, a „Kleronomia”-ban, vol. 27, n. Á-B’ (1995 július-december), Salonicco, p. 331-344. Ez a szöveg csak némileg tér el a már publikált tanulmánytól. A bibliográfiához lásd: M. Semeraro „Primato” szócikkét, in Lexicon, Sacra Scrittura – Storia – Spiritualità – Dogmatica – Morale – Ecumenismo – Religioni. Dizionario Teologico Enciclopedico, Piemme, I. edizione 1993, Casale Monferrato (AL), 821-823.

3) Őszentsége XVI. Benedek pápa nemrég megismételte Egyházának a többi keresztény egyházzal kapcsolatos álláspontját (lásd: L’Osservatore Romano 2007. 06. 17. számát), amikor újfent „hiányosságokról” beszélt az Ortodox Egyházra vonatkozóan és mindenekelőtt azt emelte ki, hogy az Ortodox Egyház nem ismeri el a pápa primátusát.

4) Vö. Joannis Karavidopoulos, Il ruolo di Pietro e il significato nella Chiesa del Nuovo testamento. Problematica interpretativa contemporanea, Atene 1991 (a kapcsolódó bibliográfiával együtt) című figyelemre méltó munkáját.

5) Vö. Savvas Agouridis, La preghiera pontificale di Gesù (Gv cap. 17). Carattere – Memorandum, Salonnico 1965, p. 20 és másutt. 6 Vö. Discours de Sa Sainteté le Patriarche Oecumenique Bartholomaios lors de sa rencontre avec les représentants de la Conférence des Evêquess Suisses (1995. nov. 14.).

6) Vö. Discours de Sa Sainteté le Patriarche Oecumenique Bartholomaios lors de sa rencontre avec les représentants de la Conférence des Evêquess Suisses (1995. nov. 14.).

7) Vö. Joannis S. Romanidis, „Concilii Ecclesiastici e cultura”, in Teologia 66 (ottobre-dicembre 1995), n.4, Atene 1995, 645-680: 676-677.

8) Lásd a kánonokat bármelyik gyűjteményben.

9) Lásd: Gheorgios Florovski, első érsek, Anatomia dei problemi di fede (ed. Vass. Rigopoulos), Salonicco 1997, 147-165.

10) Lásd: A Szent Liturgia értelmezése, 37-38, in PG 150, 452 B-C-453A.

11) Uo., 29, in PG 150, 425 D-428 AB.

12) Uo., 49, in PG 150, 477 BC. 9

(Elhangzott a Sapientie Hittudományi Főiskolán 2007. november 15-16. tartott,

"A péteri szolgálat a harmadik évezred küszöbén" c. teológiai konferencián. http://www.sapientia.hu/konf_petrus.htm

 

 

 

free counters